Социально-политические идеи в Древней Греции
Итак, изначально глубинную природу общества, закономерности его развития связывали с ценностными и нравственными началами людей. Совсем иначе эти исследовательские проблемы получают свое решение в Древней Греции. Протагор (ок. 485—411 до н.э.) и особенно софисты коренным образом изменили социологические исследовательские традиции, определенным образом увели их в принципиально ложном направлении. Если для Конфуция ценность номер один — солидарность, общественное родство всех людей между собой, то для Протагора главное — разум отдельно взятого человека, причем в эгоистической содержательной его трактовке — как только ему (человеку) единственному принадлежащий ресурс, как только его собственная сила и орудие.
О социуме как о единой и целостной семье уже нет здесь речи, каждый человек — сам по себе, принципиально отделен от других людей, изолирован от них и, следовательно, от общества.
Еще дальше идут в своих воззрениях софисты, у которых разум человека становится личной способностью к самоопределению человека — теперь именно он властен над миром, именно ему открываются возможности судить обо всем на свете, доказывая то одно, то другое в равной степени убедительно. Софисты фактически предлагают потребительское отношение к разуму человека, заставляют его искать уже не истину, а выгоду в целях обслуживания частных потребностей и интересов отдельных людей. Именно софистам в первую очередь мы должны быть «благодарны» за приобретение таких «ценностей», как эгоизм и индивидуализм. Именно софисты положили начало традиции судить о человеке, о жизни, о человеческом обществе с позиций житейских интересов, с позиций выгоды и пользы.
Обратимся к знаменитой формуле Протагора «Человек естъ мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». И зададимся вопросом: какую ценностную нагрузку содержит это широко известное утверждение Протагора, в чем сокровенный его смысл? В том, что мир таков, каков он представляется любому человеку; говоря современным языком, мир как некое «здесь-и-сейчас». В любой другой момент и для другого человека мир будет уже совсем иным, и, следовательно, ни в нас, ни в мире нет ничего постоянного. Отсюда следует далеко идущий вывод — тщетность попыток искать в мире хоть какой-то связности, смысла, внутренней основы и т.п.3 Наглядно видна и эгоистическая, релятивистская ценностная направленность совсем уж далеко не безобидного заключения Протагора о человеке как «о мере всех вещей».
Если попытаться найти самую существенную сторону представлений Сократа об обществе и его благосостоянии, то следует отметить неуклонное следование великого философа античному идеалу калокагатии как единства истины, добра и красоты. Поиски основ общественной жизни приводят Сократа к признанию значимости и универсальности неписаного права, смысл которого раскрывается через обращение мыслителя к понятиям Бога и даймона (демона). Бог — универсальная основа миропорядка и разума; даймон — индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл для отдельно взятого человека в его устремлениях, желаниях и потребностях. Но даймон понимается Сократом не только как индивидуальный рассудок, но и как совесть человека. Сократ, как и Конфуций, реализует целостный подход и соединяет когнитивный и этический аспекты природы человека и общества в единое и нерасчлененное образование.
В основе благополучного государства, согласно Сократу, — справедливостъ как общая для всех людей данного общества сущность. Сократ впервые определил и сущность добродетели как идеального начала в душе человека, способного обуздывать произвол тела нравственностью как особой силой общего для всех людей, представленной в каждой отдельной душе. Сократ ищет основу добродетели внутри самого себя, на путях самоанализа. Им особо подчеркивается, что индивид должен опереться не на сугубо личное или общее, а на такое общее, которое косвенным образом представлено в личном, т.е. на неизменные и абсолютные человеческие идеалы. Идеал — это объективная мера человеческого в отношении к человеку. Они вечны и неизменны, они бессмертны, как и человеческая душа. Именно они, идеалы человека, — вечные регулятивы поведения личности, основа идеального общества.
С точки зрения Платона, идеальное государство должно соответствовать строению человеческой души; в этом соответствии — ключ к гармонизации взаимоотношений человека и государства, и природа этой гармонии — в соответствии ценностных начал высшим, по мнению Платона, добродетелям — мудрости, мужеству и умеренности.
Подчеркнем и здесь, у Платона, ясное понимание значимости ценностных начал в устройстве и функционировании социума и государства. Более того, Платон не раз утверждает, что идеальное государство — это государство, устроенное в соответствии с идеей этого государства, без идеи государства нет и самого государства. Заметим, насколько актуальна эта социологическая истина Платона для судеб современной России, потерявшей во многом свою национальную идею и именно поэтому попавшей в полосу невзгод и лишений.
Центральной идеей государства у Платона является идея Всеобщего Блага, которая, по воззрениям великого философа, совершенно несовместима с ценностными началами частного интереса и характера отдельно взятого человека. Кто отвечает подобного рода требованиям? Философы. Поэтому правителями такого идеального государства должны быть именно философы. Правители-философы не должны иметь семьи и собственности, которые связывают их с личным интересом, уводят от Всеобщего Блага1. Основываясь на тезисе, что «душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни», Платон уделяет значительное внимание проблемам идеального социального устройства. В теоретическом конструировании общества он руководствуется принципами гармонии целого, принципами космизма, признает ценностный дуализм мировой души, предполагающий наряду с существованием «благого» начала наличие и «злого» своего начала. Платон приходит в конечном итоге к пониманию человека как некоей марионетки, увлекаемой «за шнурки и нити» к добродетелям, а гораздо чаще — к порокам; к пониманию общества как социума с государственным устройством тоталитарного типа и предельной регламентацией частной жизни большинства людей, склонных, прежде всего, к пороку и наслаждениям.
Платон разработал по сути основы теории стратификации общества. С его точки зрения, любое общество делится на три главных класса: высший, состоящий из мудрецов, управляющих государством; средний, включающий воинов, охраняющих государство от беспорядка; низший, куда входят ремесленники и крестьяне. Именно государство — высшая ценность общества, в нем воплощены всеобщие интересы, они приоритетны перед интересами личности. Не государство существует ради человека, а человек — ради государства.
Большинством исследователей и историков социологии3 подчеркивается, что структура платоновского государства напоминает кастовую систему Древней Индии. Особо следует отметить, что и индийское, и китайское, и платоновское общественное устройство основывались на ценностных началах, отраженных в представлениях о карме и душе как о естественных этических причинных началах, определявших судьбу каждого человека. Отметим и существенные различия в представлениях Платона, Конфуция, с одной стороны, и представлений в Древней Индии — с другой, которые можно свести к следующим, опять же ценностным основам.
В индийских учениях (буддизм, джайнизм) ставится и особым образом решается вопрос о радикальном избавлении человека от самого себя. В этих учениях выражена принципиальная позиция сознательного отказа от своего собственного внутреннего развития, поскольку человек живет не настоящей своей жизнью и настоящей она в принципе быть не может. Следует отметить, что буддизм вообще очень часто характеризуют как удивительный по своей мощи протест человека против бесчеловечных и бездуховных устроений жизни.
Совсем иное в китайской и античной традиции: человек обращен к необходимости своего добродетельного развития, не мыслит себя без родовой и государственной поддержки и опеки, принципиально способен достичь путем развития неких идеальных состояний как самого себя, так и своего государства и общества в целом.
Платон подчеркивал ценностную природу общности любого социума, которую он видел в единстве истинного мнения всех людей о прекрасном, справедливом, добром3. Согласно Платону, людям всегда следует придерживаться вышнего пути, не осквернять дурными поступками своей бессмертной души, быть «друзьями самим себе и богам».
Аристотелъ находит цели государства в обеспечении благой жизни всех его членов, для чего граждане должны быть, прежде всего, сами добро- детелъными5. С другой стороны, он подвергает критике содержание понятия «добродетель» у Сократа за то, что оно у него понимается исключительно как бесстрастный разум, как совокупность только правильно выбранных средств, использование которых приносит одновременно благо, удовольствие и счастье.
Но еще более важно то, что нравственные добродетели общества у Аристотеля в отличие от взглядов Сократа и Платона принципиально изменчивы и непостоянны. По Аристотелю, в человеческом обществе скорее правилом, чем исключением является повсеместное отклонение от справедливости и добродетели (может быть, в силу этого обстоятельства Аристотель не строил модели идеального общества?) и в этих условиях на первый план выходит проблема устойчивости государственного строя и социальных связей. Философ ввел критерий подобной устойчивости, согласно которому «только там, где в составе населения средние имеют перевес либо над обеими крайностями, либо над одной из них, государственный строй может рассчитывать на устойчивость»1 (под крайностями Аристотель полагает очень состоятельных и крайне неимущих граждан государства. — В.Б.). Очень часто и в наши времена можно слышать, что стабильность развития общества гарантируется наличием крепкого среднего класса; очевидно, что это положение — развитие идеи именно Аристотеля.
Аристотель прервал ценностную традицию Конфуция — Сократа — Платона в рассмотрении общественных процессов и явлений и заменил ее новой исследовательской традицией, склоняющейся к анализу прежде всего экономических (имущественных, в частности) и политических сторон общественной жизни. Аристотель разделяет мудрость, которую он относит к сфере фундаментальных проблем, и государственное управление, которое он относит к сфере практики, и даже допускает большую значимость в нем «возвышающего обмана», а вовсе не следование в политике только истине и мудрости. Более того, понятие добродетели теперь у Аристотеля вторичное по отношению к государственному строю; говоря о людях, желающих заниматься государственными делами, он в качестве необходимых требований к ним выдвигает и такое: «отличаться добродетелью и справедливостью, соответствующими каждому виду государственного строя».
Подчеркнем, что фактически именно Аристотель начал «восхождение» к доминирующей ценности политической, всегда в любых условиях конъюнктурной целесообразности, что так мастерски потом подхватит и разовьет Никколо Макиавелли. Это Аристотель пока стыдливо допускает в государственное управление только возвышающий обман. Макиавелли и многочисленные продолжатели этой новой традиции слово «возвышающий» совершенно не заметят. Они провозгласят вполне приемлемым теперь уже любой политически целесообразный обман, который начнет вытеснять из государственного управления и истину, и мудрость, и неизменную, прежде всего, нравственную добродетель и ценность человеческих поступков.
Но это вовсе не значит, что природа общественных отношений и устроений теперь оказалась как бы не ценностной, вовсе нет. Она по-прежнему именно ценностная, но только теперь истинные ценности человеческого существования и взаимодействия друг с другом подменены на ложные. Теперь, со времен Аристотеля, ценностями объявляются материи, которые к истинным ценностям не относятся в принципе. В XXI в. очень уж хорошо проявлена эта новая традиция Аристотеля в государственном устроении человеческого общества, где без главной теперь общественной ценности — лжи — не обходится ни политика, ни экономика, ни торговля, ни средства массовой информации (точнее — дезинформации)...
Очень показательны в этом отношении взгляды Аристотеля относительно положения в обществе рабов, которых Аристотель, как, впрочем, и Платон, не считал гражданами. Социальное неравенство Аристотель считал неизбежным, а главной функцией — именно удержание в повиновении рабов, а также недопущение роста власти отдельной личности, борьбу общества с чрезмерным богатством.
В рамках сократических школ человек уже является полностью автономным от общества индивидом, устремленным не к общему благу, а к неким радостям своего отдельного существования. У Эпикура человек окончательно превращается из гражданина в частное лицо, которое должно всячески избегать какого-либо участия в общественных делах в соответствии с выдвигаемым Эпикуром принципом «живи незаметно!». (Отметим, что такая, с позволения сказать, «гражданская позиция» характерна во многом и для современного российского общества. Но насколько она правильна. — В.Б.).
Исследователями отмечается, что эпикурейство не оказало прямого влияния на христианство, но косвенно, а именно — ценностно, через проповедь индивидуализма и отрицание смысла общественной и государственной жизни, оно проявилось в провозглашении христианством индивидуального «спасения» и признании всех форм объединения людей, кроме религиозной, только внешними, следовательно, несущественными. Все это укреплению социальной жизни явно не способствовало.
Стоицизм приходит к разочарованию не только в общем, но и в индивидуальном существовании; не удивительно, что основной мотив стоической философии оформляется в заключение о том, что изменение жизни к лучшему вообще принципиально невозможно. Человеку в этих условиях остается лишь достойно и мужественно перенести все удары судьбы — несчастья, болезни, смерть. Заметим, что и здесь налицо выбор стратегии человеческого поведения на основе учета прежде всего его ценностного содержания.
